« En matière de conflits, les religions ont pour sale réputation de susciter depuis toujours des guerres en quantité et parmi les pires ⁽¹⁾. » Les religions semblent être les racines du mal des conflits majeurs, qu’ils soient internes ou internationalisés. Ce phénomène paraît traverser les espaces et le temps, marquant l’importance de l’identité religieuse au sein des sociétés.

En 2024, « le monde s’avère plus religieux qu’il ne l’était en 1970 » ⁽²⁾. Les religions s’étendent et se construisent en réaction à la mondialisation. Elles offrent ainsi aux individus des valeurs fondamentales et une appartenance dans une société en voie d’uniformisation. Le besoin humain de croire ne se limite plus à la crainte de la mort. Il s’inscrit également dans une quête de sens dans ces périodes de transformations sociales majeures. Il comble aussi le besoin de légitimité des pouvoirs politiques hérités de ces mutations. Ces identités religieuses deviennent des instruments entre les mains de groupes ou d’autorités politiques, entraînant violences et conflits.

Associer religion et arme, c’est finalement tenter de répondre à une question cruciale presque existentielle : la religion est-elle « la » cause profonde des conflits ? Les liens entre religion et guerre sont complexes, et imposer ce paradigme demeure trop simpliste. Sans surprise, de nombreuses recherches en sciences humaines démontrent que la religion n’est pas le seul facteur expliquant l’émergence ou la persistance des conflits. Elle est bien souvent mobilisée, voire instrumentalisée, autant par des pouvoirs politiques que par des groupes fondamentalistes. Fréquemment invoquée comme un facteur explicatif des conflits contemporains, elle n’est souvent qu’un élément complémentaire à des motifs plus anciens et moins sacrés qu’imaginés.

Il convient de reconnaître, dans un premier temps, que la définition de la religion est à géométrie variable. Ensuite, éclairer les causes de la guerre met en exergue la force des relations antagonistes de la nature humaine. Elles fournissent une piste d’explication pour comprendre en quoi la religion peut parfois devenir un élément déclencheur de guerres et pourquoi elle peut agir comme fonction de cohésion, de légitimation et de mobilisation. Enfin, étant donné que les relations de causalité entre religion et guerre ne sont pas franches, il s’agira surtout d’esquisser une méthodologie pour celui qui souhaite appréhender les phénomènes religieux au sein des conflits. Contenu doctrinal, composantes sociologiques et contextes historiques constituent ainsi une grille de lecture mobilisable pour décrypter quatre catégories de guerres et conflits « religieux ».

Définir « la religion » : un concept polymorphe

Définir avec précision et tracer le contour de ce qu’est « la religion » relève d’une véritable difficulté. L’analyse d’un corpus académique sur cette thématique souligne le foisonnement de réflexions autour du sujet. « Le “croire” est rapidement devenu un mot-valise commode depuis les années 1990, par lequel on désigne “le religieux” ou “la religion” sans devoir passer par une définition explicite ⁽³⁾. » Le champ lexical : « religion », « religions » ou « faits religieux » est polymorphe. « La religion » prend racine dans une histoire et un environnement « fruit d’une construction socio-historique particulière » ⁽⁴⁾. Quand le docteur en histoire des religions Nicolas Meylan fait état des 48 définitions de James Leuba ⁽⁵⁾, l’historien et diplomate israélien Elie Barnavi nous invite à « cesser de considérer la religion comme un tout cohérent […] car de toute évidence, tout cela évolue non seulement dans le temps comme toute institution humaine, mais aussi en fonction du milieu social et culturel » ⁽⁶⁾.

« La religion » peut être caractérisée par sa nature intrinsèque, renvoyant plus directement à ce qu’il faut croire (l’orthodoxie). Elle englobe ainsi un ensemble de croyances qui visent à donner un sens à l’existence, à un système de convictions et à définir un ordre moral. C’est dans cette croyance en un pouvoir supérieur ou des forces spirituelles que la religion trouve son essence. Aussi, dans les trois grandes religions monothéistes (judaïsme, christianisme et islam) la croyance en un Dieu unique détermine l’identité religieuse des croyants et donc l’appartenance à un groupe.

« La religion » peut aussi être caractérisée par ses pratiques et relever de ce qu’il faut faire (l’orthopraxie). Cette approche constitue une autre clé d’analyse, qui met en relief l’influence de la religion dans la construction des communautés. La pratique religieuse dépasse la simple adhésion à des dogmes. Elle s’exprime par des rituels et cérémonies qui marquent la vie quotidienne. Si ces pratiques varient considérablement d’une religion à l’autre, elles partagent souvent l’objectif de renforcer et de créer des communautés unies par des valeurs communes. Dans de nombreuses sociétés, la religion a joué un rôle central dans la structuration des normes morales et sociales, les lois et les codes éthiques en influençant ainsi les comportements individuels et collectifs. Selon François Gauthier, chercheur en sciences des religions, « Weber identifie la religion à une “espèce particulière d’agir en communauté” » ⁽⁷⁾. Le sociologue allemand associe ainsi cette centralité des liens interpersonnels et des pratiques au sein d’une « communauté émotionnelle » ⁽⁸⁾. Le père de la sociologie française, Émile Durkheim, quant à lui, introduit une dimension collective. Toujours selon François Gauthier « pour Durkheim, ce ne sont pas les individus qui sont religieux, mais les sociétés » ⁽⁹⁾. La religion resterait essentielle à la construction des sociétés en jouant un rôle fondamental dans les processus d’intégration sociale : « Elle est au cœur des mécanismes de production et de reproduction des sociétés et de l’intégration des individus en son sein » ⁽¹⁰⁾. Ainsi, la religion unit les individus dans une même communauté morale, ce qui souligne ainsi son caractère déterminant dans la formation d’un collectif. Les religions « fournissent un ensemble de valeurs et de comportements. Elles organisent les communautés de croyants par le biais d’institutions formelles. Enfin, elles ont la capacité de légitimer certains acteurs, actions et institutions » ⁽¹¹⁾.

Éclairée par la nature ou par la pratique, la religion demeure une notion polymorphe, une matière vivante modelée par l’histoire et qui « reste d’abord une affaire de groupe, c’est-à-dire de pouvoir » ⁽¹²⁾. La religion n’est pas que spiritualité, la religion est politique. « Il est grand temps que le citoyen s’en souvienne lui aussi, toute religion est politique », écrit Barnavi ⁽¹³⁾. C’est d’ailleurs ce qui est à l’œuvre en Ukraine depuis le pacte scellé entre Vladimir Poutine et l’Église orthodoxe russe en 2009 ⁽¹⁴⁾. Ainsi, « les nombreux appels au “berceau commun des peuples slaves” ont été soutenus et gratifiés par l’Église orthodoxe russe. Une institution qui a de facto fusionné avec l’État et est devenue un outil politique plutôt qu’une source d’orientation spirituelle » ⁽¹⁵⁾.

Les causes de la guerre : la force des antagonismes

Après cet exercice de définition, s’interroger sur la part de religion dans les conflits revient à remettre en question les causes profondes de la guerre et ses sources de motivation afin de rechercher les relations de causalité entre religion et conflit.

L’historien grec Thucydide et le philosophe politique anglais du XVII^e siècle Thomas Hobbes ont apporté des éléments de réponse. Thucydide, dans La guerre du Péloponnèse (V^e siècle av. J. -C.), explore les motifs profonds qui poussent les nations à s’engager dans un conflit en mettant l’accent sur trois ressorts : la peur, l’honneur et l’intérêt. Les acteurs politiques évaluent ces trois facteurs entre eux et peuvent décider de l’opportunité d’un affrontement armé. Ainsi, selon cette théorie, la peur, l’honneur et l’intérêt émergent comme des éléments liés et des sources de conflits et de guerres. « La guerre est conséquence d’un appétit de pouvoir ⁽¹⁶⁾. » Dans ce sillage théorique, Thomas Hobbes a formulé une variante centrée sur les individus, axée sur la rivalité, la méfiance et la fierté comme moteurs essentiels des conflits ⁽¹⁷⁾. En effet, dans son œuvre majeure, Léviathan (1651), il propose une analyse politique des motivations humaines qui sous-tendent le recours à la guerre et « déplace le lieu de la pensée de la guerre, d’un conflit historique entre des États ou des groupes à l’intérieur des États, à un conflit structurel entre des individus » ⁽¹⁸⁾ en « faisant des passions de la compétition, de la crainte d’autrui et de la gloire, les causes véritables de la guerre entre les hommes » ⁽¹⁹⁾.

Le penseur et théoricien prussien de la guerre du début du XIX^e siècle, Carl von Clausewitz, apporte un autre regard. Le concept de trinité : peuple, armée et gouvernement, permet d’appréhender l’« environnement à la fois social et politique de la guerre » ⁽²⁰⁾ et les interconnections entre ces trois acteurs clés. Plus spécifiquement, la relation entre le peuple et le gouvernement est influencée par des facteurs essentiels tels que les idéologies. Les convictions religieuses peuvent inspirer un fort sentiment de loyauté envers le gouvernement. Elles alimentent des passions individuelles et collectives qui peuvent ainsi conduire à l’engagement dans des conflits. Ces perspectives sont renforcées par les travaux du major Kenneth Algreen Starskov qui soulignera le caractère parfois irrationnel de ces idéologies comme moteur d’actions ⁽²¹⁾ dans un contexte de conflit. En reconnaissant le rôle central de la religion, il devient évident que les dynamiques religieuses peuvent influencer de manière significative, par la passion, la relation entre le peuple et le gouvernement.

Ces théories qui ont structuré des modèles de pensée méritent d’être complétées par un concept que propose le juriste allemand du XX^e siècle, Carl Schmitt dans La notion de politique (1932). En introduisant « la distinction de l’ami et de l’ennemi » ⁽²²⁾, il ajoute une idée centrale dans les interactions entre individus. Il pose comme principe l’existence de relations antagonistes et d’hostilités pouvant aboutir à la guerre : « l’antagonisme politique est le plus fort de tous, il est l’antagonisme suprême, et tout conflit concret est d’autant plus politique qu’il se rapproche davantage de son point extrême, et de la configuration opposant ami et ennemi » ⁽²³⁾. Ce paradigme a eu une implication significative dans l’histoire de la pensée politique, car ce modèle continue à influencer les débats sur la nature des relations sociales et par voie de conséquence des guerres. En effet, les groupes se définissent souvent par opposition aux autres. Or, « l’une des principales caractéristiques des religions est qu’elles tendent à structurer les opinions de leurs fidèles en un système cohérent de valeurs et de croyances, et peuvent ainsi donner naissance à des visions du monde relativement antithétiques » ⁽²⁴⁾. Les religions peuvent ainsi donner lieu à une opposition entre deux groupes et entre individus. L’antagonisme exacerbé par les religions dessine ainsi une piste d’explication concernant l’implication de religions dans les causes de conflits. Il existerait donc une relation directe entre religion et guerre.

Les fonctions de la religion dans un conflit

La vision du politologue américain Samuel Huntington semble s’inscrire parfaitement dans cette idée de relation directe. Il écrivait au sujet de la première guerre du Golfe que : « pour les musulmans, la guerre s’est donc rapidement transformée en guerre entre civilisations. C’est l’intégrité de l’islam qui semblait en jeu. Des groupes musulmans intégristes d’Égypte, de Syrie, de Jordanie, du Pakistan, de Malaisie, d’Afghanistan, du Soudan et d’ailleurs se sont élevés contre cette guerre qu’ils ont qualifiée de guerre contre l’islam, menée par une alliance de croisés et de sionistes ⁽²⁵⁾. » Il posait ainsi l’hypothèse, dans ce cas précis, d’un lien de causalité fort entre religion et guerre. Or, plusieurs thèses réfutent cette théorie simplificatrice du conflit civilisationnel « religieux » en « ignorant superbement les lignes de fracture au sein des “civilisations”, ainsi que la dimension socio-économique qui a tout de même son importance » ⁽²⁶⁾.

Sans surprise, la religion n’est évidemment pas le seul facteur expliquant l’émergence ou le maintien des conflictualités. Son influence et son implication sont variables et les relations de causalité ne sont pas formellement établies. Le « lien causal entre religion et escalade des conflits est extrêmement complexe » ⁽²⁷⁾, alors qu’il est pourtant fréquemment invoqué pour expliquer les tenants et aboutissants de principaux conflits contemporains. Le conflit israélo-palestinien constitue un exemple probant de cette dynamique de réflexion-justification où les « forces sont d’abord religieuses » ⁽²⁸⁾. Dans un entretien accordé à L’Express, le professeur en sciences politiques, spécialiste des relations entre religion et politique, Bernard Rougier, souligne que « le jeu des acteurs religieux est de donner l’illusion d’une guerre des civilisations. Mais nous savons qu’en réalité, c’est un conflit politique qui se joue entre Israël et la Palestine » ⁽²⁹⁾. Ainsi, appliquer une grille de lecture religieuse exclusive peut déformer l’appréciation des mécaniques politiques et des tendances historiques motrices. « [La religion] n’est bien souvent qu’un facteur supplémentaire à des motifs plus anciens ou des ressorts plus classiques, en particulier la prise de contrôle du territoire ou du pouvoir ⁽³⁰⁾. »

Il reste complexe de déterminer si la religion est la principale responsable des conflits ou si elle suit simplement leurs évolutions. Ces deux processus semblent coexister, avec la religion jouant parfois un rôle d’inspiration influençant et renforçant les impacts sur les sociétés en conflit. « Ce qu’il est difficile de déterminer, c’est si la religion (élément de contenu) et les acteurs religieux (éléments sociologiques) sont les principaux agents responsables du conflit, ou bien s’ils ne font qu’accompagner son développement. En réalité, il semble que dans la plupart des cas, les deux processus soient à l’œuvre en parallèle, à des degrés divers, suivant le contexte ⁽³¹⁾. » Dans la continuité du propos, la religion, responsable ou en appui des conflits, peut remplir trois fonctions. Elle peut, tout d’abord, se substituer aux identités politiques afin de fédérer les forces vives autour d’idéologies. Le cas de l’ex-Yougoslavie où « la religion et le nationalisme xénophobe se sont renforcés l’un l’autre » ⁽³²⁾ constitue un exemple. Elle agit ainsi comme un puissant agent de cohésion en unissant une communauté autour de normes morales et d’éthique communes. Dans une deuxième fonction, la religion peut devenir une source de légitimation et de justification de violences en présentant la lutte armée comme si elle était faite au nom de Dieu. Pour le fidèle, le sacré représente une réalité propre qui lui offre un moyen de motivation dans son quotidien en lui fournissant ainsi une source de force et de signification : « l’homme imite les gestes exemplaires des dieux, répète leurs actions » ⁽³³⁾. Elle influence aussi et directement la motivation des soldats dans les conflits en transcendant le salut de l’âme et les perspectives de la mort (passage à la vie éternelle). « Reste qu’au niveau le plus tangible et concret de la guerre, c’est-à-dire au front ou se battent et souffrent les soldats, le recours au religieux est souvent bienvenu pour ses effets à la fois consolatoires et galvanisants ⁽³⁴⁾. » Enfin, dans une dernière fonction, la religion peut favoriser la mobilisation en provoquant des émotions comme la peur et la menace au sein d’un groupe, comme lors des attentats du 11 septembre 2001. « On utilise donc les symboles religieux pour mobiliser les foules ⁽³⁵⁾. »

Un modèle 3D pour décoder les liens de causalité

Si effectivement les relations de causalité entre religion et guerre ne sont pas franches, et au-delà des trois fonctions potentielles explorées précédemment, comment néanmoins déterminer une grille de lecture ? Existe-t-il des invariants ? La docteure en science politique et professeure en analyse des conflits internationaux, Élise Féron, s’efforce de décrypter ces liens de causalité par l’analyse d’une série de cas d’études (Balkans, Chypre, Irlande du Nord notamment). Elle établit que ces liaisons doivent être considérées comme multidimensionnelles et évolutives, à l’instar de ce qui a été démontré dans le paragraphe précédent. En effet, ces conflits ont toujours une multiplicité de causes. Ainsi, via l’examen des processus spécifiques en jeu lorsqu’un conflit présente une dimension religieuse, Élise Féron a bâti un modèle de critères d’observation : « L’impact des conflits est le résultat de l’interaction entre le contenu de la doctrine […] la dimension sociologique des églises […] et l’évolution des contextes dans lequel elles sont placées ⁽³⁶⁾. » Il s’agit d’étudier les invariants et les mécanismes qui lient religion, guerre et conflit en l’approfondissant selon trois axes : la doctrine, la dimension sociologique et le contexte, et d’examiner les combinaisons et équilibres entre ces trois catégories.

Explorer le contenu doctrinal des religions consiste à examiner comment elles se rapportent aux textes sacrés et comment l’interprétation est réalisée par le clergé, leurs élites et les fidèles. La composante sociologique met en lumière le rôle décisif des élites religieuses et les relations de compétition avec les élites politiques. L’analyse de ce volet nécessite, par ailleurs, de considérer la position des Églises dans la société (responsabilités hiérarchiques, statut social, divisions internes…) et l’examen des interactions des organisations religieuses avec les parties prenantes du conflit (autres institutions religieuses, groupes ethniques et politiques…). Pour finir, la dimension contextuelle dans l’analyse doit se nourrir impérativement d’une mise en perspective historique. Elle doit inclure aussi la prise en compte des thématiques transverses utiles à la compréhension d’ensemble (juridiques, économiques…). L’intérêt de cet axe de réflexion, jalon essentiel du raisonnement, est d’examiner comment les deux premiers éléments, à savoir le contenu doctrinal et la dimension sociologique, évoluent, se transforment, et interagissent au fil du temps. Cette analyse tridimensionnelle peut offrir ainsi une lecture éclairée de l’influence des religions dans les dynamiques conflictuelles.

Religion(s) et guerre(s) : quatre formes d’interprétation

Pour poursuivre dans ce processus de compréhension par la décomposition des relations de causalité entre religion et guerre, la méthode d’Élise Féron peut être complétée astucieusement par le découpage opéré par Elie Barnavi. En effet, il procède à un regroupement en quatre catégories, « quatre formes de conflit pertinent » ⁽³⁷⁾ : celle qui oppose deux religions rivales ; celle qui, au sein d’une même religion, oppose différents courants et qui « dresse l’une contre l’autre deux interprétations différentes de la parole divine » ⁽³⁸⁾ ; celle qui oppose les intégristes religieux contre le pouvoir de l’État ; celle, enfin, qui oppose l’islam radical et l’Occident hérétique produit de la « mondialisation contemporaine » ⁽³⁹⁾.

L’opposition entre deux religions

Cette forme d’opposition s’est surtout cristallisée dans l’histoire par l’affrontement violent des religions monothéistes entre elles, exacerbée par des croyances différentes, des systèmes de valeur et de foi clos et disposant, par ailleurs, d’organisations établies et de forces militaires.

Lancées en 1095, les croisades militaires successives, les « guerres saintes », ont pu laisser une empreinte durable sur les relations entre l’Occident et l’Orient. Le sac de Jérusalem en 1099 marqua ainsi le point de départ d’une hostilité millénaire et des cicatrices profondes entre chrétiens et musulmans. Des répercussions perdurent jusqu’à notre époque, parfois perçu comme le premier « choc des civilisations de l’histoire » ⁽⁴⁰⁾ en contribuant aussi à nourrir des représentations historiques dans un imaginaire collectif. Ainsi « n’a-t-on pas entendu Al-Qaïda ou l’État islamique qualifier les Occidentaux de “croisés” ? Et persécuter les chrétiens d’Orient censés être leurs complices ? Déjà Nasser, en 1956, voyait dans l’attaque franco-britannique contre Suez la répétition de la troisième croisade menée contre l’Égypte. ⁽⁴¹⁾ » « Les conquêtes de l’islam lors de sa première phase d’expansion aux VII^e et VIII^e siècles, la Reconquista espagnole, les croisades des chevaliers chrétiens en Terre sainte, la seconde phase d’expansion de l’islam, cette fois sous l’égide des Turcs seldjoukides, puis ottomans jusqu’au coup d’arrêt du second siège de Vienne en 1683, ont été vécus des deux côtés de la barricade comme autant de moments d’un vaste affrontement de type religieux ⁽⁴²⁾. »

L’opposition entre deux courants d’une même religion

La deuxième classification concerne les confrontations issues d’une divergence au sein d’une même foi. Cette catégorie regroupe « les conflits nés d’une dissidence, d’une hérésie aux yeux de la hiérarchie établie au sein d’une même religion » ⁽⁴³⁾. Les schismes historiques des religions monothéistes ainsi que la réforme protestante illustrent parfaitement cette catégorie. Dans l’islam, les dissensions (chiite et sunnite au VII^e siècle) sont nées de divergences profondes sur la nature de l’autorité (succession et descendance du calife). Les schismes chrétiens (orthodoxe en 1054, et protestant au XVI^e siècle), ont pris racine dans des querelles théologiques et politiques. Ces divorces ont profondément transformé le paysage culturel, religieux, social et politique en Europe et au Moyen-Orient.

Pour autant, l’influence du facteur religieux dans ces situations demeure relativement complexe à déterminer : décisif ou en accompagnement dans ces conflits « à dominante ethnique ou nationale » ⁽⁴⁴⁾ Ainsi, ces fractures sanglantes dans la communion d’une religion par la sécession violente d’un groupe restent finalement quelque part des confrontations de pouvoir ou des rivalités politico-religieuses. « Un conflit de religion n’est jamais que de religion. C’est déjà vrai lors des vraies guerres de Religion, celles qui ont ensanglanté la France du XVI^e siècle qui, pour dresser l’une contre l’autre deux conceptions ennemies du christianisme, n’en comportait pas moins des aspects politiques, dynastiques et sociaux, nationaux et internationaux ⁽⁴⁵⁾. »

Les intégristes contre le pouvoir de l’État dans un même courant religieux

Les guerres et conflits dans cette catégorie naissent, la plupart du temps, d’un antagonisme ancien et qui résonnent encore dans l’actualité. Dans le christianisme, le combat des calvinistes anglais puritains ⁽⁴⁶⁾ qui se dresseront contre la monarchie des Stuart et la Haute Église d’Angleterre illustrent ce modèle de conflit. Dans l’islam, cette dynamique est « à l’œuvre depuis l’indépendance des États successeurs des empires coloniaux » ⁽⁴⁷⁾ dans la seconde moitié du XX^e siècle. En effet, l’absence de légitimité a affecté tout pouvoir politique non explicitement ordonné par l’islam. « D’emblée, Mahomet est prophète et chef de guerre, fondateur de religion et législateur, dirigeant d’une communauté de croyants (oumma) qui est en même temps le premier État musulman. D’emblée, religion et empire ne font qu’un ⁽⁴⁸⁾. » Dans ces circonstances, pour survivre, les nouveaux gouvernements en place (sur la totalité de l’arc sunnite allant du Maghreb au Pakistan), ont dû pactiser avec les différents courants fondamentalistes construisant ainsi une « sorte de marché tacite […] à l’un, les fonctions régaliennes, aux autres, la société et la culture » ⁽⁴⁹⁾. Autrement dit, à l’un la gestion politique de la société et des affaires courantes, à l’autre la régulation et le contrôle du domaine spirituel. Les antagonismes forts entre ces deux entités ont souvent dégénéré en guerre civile. Algérie, Afghanistan, Yémen ont ainsi vu naître des mouvements terroristes et insurrectionnels opposés aux pouvoirs politiques en place ⁽⁵⁰⁾. Samuel Huntington souligne ainsi que « dans les années 1980 et 1990, les mouvements islamistes ont dominé et souvent monopolisé l’opposition au gouvernement établi dans les pays musulmans. Leurs forces venaient en partie de la faiblesse des autres formes possibles d’opposition » ⁽⁵¹⁾.

En Égypte, l’histoire de la naissance et de la répression du mouvement islamiste fondamentaliste des Frères musulmans est un cas d’étude illustratif. Aux origines du mouvement, cette organisation a émergé avec la mission de revitaliser la pratique de l’islam dans la communauté égyptienne perçue comme étant sous l’influence néfaste de l’Occident. Leur idéologie radicale « propose un modèle de société fondée sur la seule loi divine pour combattre l’état d’ignorance dans lequel seraient retombés les États musulmans (dont le régime de Nasser en raison de l’occidentalisation et du panarabisme), et lutte donc contre les mécréants et musulmans qui s’écartent des préceptes de l’islam » ⁽⁵²⁾. Le mouvement a rapidement gagné en popularité en contrant directement le pouvoir politique du pays par la construction d’écoles et la mise en place d’institutions et de services sociaux. Cette montée en puissance a suscité une extrême méfiance du président Nasser. Il considérait les Frères musulmans comme une menace sérieuse pour la stabilité du pays. Pour autant, la répression sévère menée par Nasser a affaibli le mouvement sans l’éliminer complètement. Les survivants de cette guerre civile ont continué à jouer un rôle politique significatif, renforçant leur influence après le décès du président égyptien en 1970. Dans le sillage des Printemps arabes et de la révolution égyptienne de 2011, le mouvement a finalement réussi à accéder au pouvoir en juin 2012 à la suite de l’élection présidentielle, puis a été renversé en juillet 2013 par un coup d’État militaire. Si cette période à la tête de l’Égypte a été de courte durée, elle souligne néanmoins les tensions persistantes dans ce pays. Les séquelles de ce conflit entre Nasser et les Frères musulmans sont encore palpables en 2024. Elles influencent en profondeur les écosystèmes politiques et religieux de la région et ses porosités avec les tensions communautaires en Occident ⁽⁵³⁾.

Le combat mondial de l’islam radical contre l’Occident

Les forces centrifuges de la mondialisation ont globalisé certains conflits de la 3^e catégorie. Ainsi, la guerre contre un système politique local, un État, réalisée par les mécontents représentés par des fondamentalistes révolutionnaires a pu traverser les frontières. Guerre de religion civile et guerre de religion mondiale sont maintenant devenues les deux faces d’une même pièce. L’instauration d’un État et d’un système politique conformes à la volonté de dieu et fondés sur le droit religieux sont devenus un objectif à poursuivre à l’échelle mondiale. Il s’agit maintenant de combattre « l’Occident athée dont l’Amérique est le fer de lance », selon Elie Barnavi ⁽⁵⁴⁾.

La liste d’ouvrages et d’écrits universitaires de qualité sur les tenants, les aboutissants et les fondamentaux des conflits « de l’islam politique au djihadisme » ⁽⁵⁵⁾ mondial est abondante ⁽⁵⁶⁾. Méthodologiquement, pour tenter de mieux comprendre les ressorts et la part de religion dans ces guerres, il est pertinent de mobiliser le modèle 3D (doctrine, sociologie et contexte) présenté précédemment pour l’analyse. L’étude doctrinale et sociologique se nourrit des différentes idéologies et de leurs incarnations qui ont alimenté en profondeur les antagonismes et qui sont intimement liés à la « source du djihadisme » ⁽⁵⁷⁾ régional ou mondial. Ainsi, il s’agit de décrypter les « variantes de l’islamisme » ⁽⁵⁸⁾ dont les plus radicales : le tabligh, le salafisme, le wahhabisme, le djihadisme et dans le parallèle, de déchiffrer les itinéraires de vie de figures représentatives comme Ben Laden, Al-Zawahiri, Al-Zarkawi, Nasir Abas ou encore Abou Hamza. Cela « résume assez bien l’esprit et la manière d’agir. Du fondamentalisme réactionnaire, de la tendance internationaliste » ⁽⁵⁹⁾. Appréhender les contextes nécessite de s’appuyer sur les mécaniques historiques en parcourant le chemin critique entre les naissances de l’État d’Israël et de la République islamique d’Iran, la guerre d’Afghanistan et l’expansion du Djihad ⁽⁶⁰⁾, la guerre du Golfe, les conflits israélo-palestiniens, la naissance des taliban afghans, l’origine d’Al-Qaïda, l’éclosion et la destruction du Califat de Daech ainsi que les sources d’un Califat, « d’émirats islamiques » ⁽⁶¹⁾ en Afrique subsaharienne…

Sans exhaustivité, ces échantillons de sujets permettent d’ouvrir des pistes de réflexions pour aborder cette dernière catégorie de conflits et la mise en lumière d’un écosystème complexe mêlant acteurs, idées, géographie, histoires, sociologies et politiques. À cet effet, Gilles Kepel, spécialiste du monde arabe, délivre une synthèse pointue qui met en relief toutes ces dynamiques et interactions. De la Méditerranée au Moyen-Orient en passant par l’Afrique du Nord, il démêle ce casse-tête et suit « la montée en gamme de l’islamisation du politique et la spirale du djihad qui envahit peu à peu la planète » ⁽⁶²⁾. Il développe ce qui va « faire de l’islam politique un enjeu clé au Moyen-Orient en Afrique du Nord » ⁽⁶³⁾. Ce qui est, pour conclure, un parfait écho au modèle des antagonismes perpétuels comme nature des guerres et conflits explorés précédemment.

Conclusion

Sur l’itinéraire qui mène à s’interroger sur la part de religiosité dans les conflits, il est aisé de comprendre qu’il n’y a pas de réponse tranchée. En effet, plus « l’assemblage des deux mots guerre et religion gagne en étendue, plus il perd en précision » ⁽⁶⁴⁾. Poser comme paradigme inéluctable le fait religieux comme cause racine des conflits majeurs serait aussi simpliste qu’inexacte. La religion, « mot-valise » ⁽⁶⁵⁾ et concept polymorphe peut se définir autant par la nature de la foi que par la pratique qu’elle impose. Ciment de communautés, la religion ne se substitue pas pour autant totalement aux ressorts et organisations politiques qui structurent et guident la vie en société. Le sacré peut être politisé. Les religions ont un corpus doctrinal et des composantes sociologiques à la fois centrifuges et centripètes qui vivent et se nourrissent de contextes historiques inconstants. Les religions se sont affrontées entre elles, des courants se sont opposés, des intégristes se sont soulevés contre le pouvoir d’États, l’islam radical mondial est en guerre contre l’Occident.

Alors, en vertu de quoi faisons-nous la guerre ? Pour la peur, les intérêts ou l’honneur ? Pour la rivalité, la méfiance et l’incertitude ? La nature humaine est tout simplement marquée par des antagonismes ; et la religion peut en être un profond moteur. Il est ainsi fondamental pour appréhender les défis et enjeux de défense et sécurité de se forger une connaissance des courants religieux et des dynamiques historiques associées. « Les religions constituent un cadre d’analyse, de compréhension du monde ⁽⁶⁶⁾. » Appliquer cette grille de lecture religieuse permet d’éclairer parfois, sous un angle différent, certaines confrontations directes. La guerre en Ukraine en est en outre un autre exemple. En effet, « La religion a longtemps été et reste un facteur de légitimation politique dans le monde orthodoxe. […] Nationalisme russe et Église orthodoxe sont ainsi imbriqués ⁽⁶⁷⁾. » Pour finir, quoi qu’il en soit, « si la religion sert de déclencheur, c’est bien le politique qui permet (ou est censé permettre) de sortir de cette tourmente » ⁽⁶⁸⁾. Dans ce monde globalisé, la religion continuera à tenir une place centrale.

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(1) Encel Frédéric, Les 100 mots de la guerre, Que sais-je, 2020, 128 pages.
(2) Tetart Frank, Atlas des religions, passions et tensions géopolitiques (2^e édition), Autrement, 2023, p. 6.
(3) Gauthier François, « Religieux, religion, religiosité », MAUSS, n° 49, 2017/1, p. 167.
(4) Gauthier F., op. cit., p. 170.
(5) Lassave Pierre, « Recension – Nicolas Meylan : Qu’est-ce que la religion ? onze auteurs, onze définitions », Archives de sciences sociales des religions, n° 192, 2020/5, p. 260 (www.cairn.info/).
(6) Barnavi Elie, Les religions meurtrières, Champs actuel, 2006, p. 21.
(7) Gauthier F., op. cit., p. 172.
(8) Grossein Jean-Pierre, « De l’interprétation de quelques concepts wébériens », Revue française de sociologie, vol. 46, 2005/4, p. 686.
(9) Gauthier F., op. cit., p. 175.
(10) Ibidem, p. 176.
(11) Feron Elise, « Religions et conflits. Comment renouveler le cadre de l’analyse ? », Champs de Mars n° 26, 2025/1, p. 22 (https://www.cairn.info/revue-les-champs-de-mars-irsem-2015-1-page-20.htm).
(12) Barnavi E., Les religions meurtrières, op. cit., p. 29.
(13) Ibid.
(14) O’Beara Fearghas, « Guerre de la Russie contre l’Ukraine : dimension religieuse », Service de recherche du Parlement européen, avril 2022, p. 1 (https://www.europarl.europa.eu/).
(15) Kurnyshova Yulia, « Du “monde russe” à la guerre de la Russie : les trajectoires de la diplomatie orthodoxe de Moscou en Ukraine », Bulletin n° 39, septembre 2022, Observatoire international du religieux-CNRS, p. 3 (https://obsreligion.cnrs.fr/).
(16) Battistini Olivier, « Thucydide », in Ramel Frédéric, Jeangène Vilmer Jean-Baptiste et Durieux Benoît (dir.), Dictionnaire de la guerre et de la paix, Puf, 2017, p. 1422.
(17) Foisneau Luc, « Hobbes (Thomas) » in Ramel F., Jeangène Vilmer J.-B. et Durieux B. (dir.), op. cit., p. 637.
(18) Ibid., p. 638.
(19) Ibid.
(20) Durieux B., « Clausewitz (Carl von) », in Ramel F., Jeangène Vilmer J.-B. et Durieux B. (dir.), op. cit., p. 226.
(21) Algreen Starskov Kenneth (Major), Clausewitz’s Trinity: Dead or Alive ?, School of Advanced Military Studies United States Army Command and General Staff College Fort Leavenworth, 2013, p. 6.
(22) Jouin Céline, « Schmitt (Carl) », in Ramel F., Jeangène Vilmer J.-B. et Durieux B. (dir.), op. cit., p. 1250.
(23) Battistini Olivier, « Thucydide », in Ramel Frédéric, Jeangène Vilmer Jean-Baptiste et Durieux Benoît (dir.), Dictionnaire de la guerre et de la paix, Puf, 2017, p. 1423.
(24) Feron É., op. cit., p. 24.
(25) Huntington Samuel P., Le choc des civilisations, Odile Jacob, 2000, p. 370.
(26) Barnavi E., Les religions meurtrières, op. cit., p. 99.
(27) Feron É., op. cit., p. 27.
(28) Le Roux Guy Alexandre, « Israël : frontières mentales et murs anthropologiques », Conflits – revue de Géopolitique, n° 49 (« Israël la guerre sans fin »), janvier-février 2024, p. 47.
(29) Mahler Thomas, « Rougier Bernard : “À chaque crise au Moyen-Orient, l’islamisme sort vainqueur” », L’Express, 21 octobre 2023, p. 4.
(30) Tetart F., op. cit., p. 63.
(31) Feron É., op. cit., p. 28.
(32) Ibidem.
(33) Eliade Mircea, Le sacré et le profane, Folio, 1991, p. 87.
(34) Encel F., op. cit., p. 102.
(35) Mahler T., op. cit.
(36) Feron É., op. cit., p. 21.
(37) Barnavi E., « Religieux (facteur) », in Ramel F., Jeangène Vilmer J.-B. et Durieux B. (dir.), op. cit., p. 1171.
(38) Ibidem.
(39) Ibid.
(40) Tetart F., op. cit., p. 59.
(41) Ibidem.
(42) Barnavi E., « Religieux (facteur) », op. cit., p. 1171.
(43) Ibidem.
(44) Ibid.
(45) Barnavi E., Les religions meurtrières, op. cit., p. 51.
(46) Qui manifeste une rigueur et une austérité extrêmes dans les principes moraux ou politiques et qui prône un retour à la pureté des premiers temps du christianisme.
(47) Barnavi E., « Religieux (facteur) », op. cit., p. 1173.
(48) Barnavi E., Les religions meurtrières, op. cit., p. 101.
(49) Barnavi E., « Religieux (facteur) », op. cit., p. 1173.
(50) Le Front islamique du salut, les Taliban, les houthis…
(51) Huntington S.P., op. cit., p. 163.
(52) Tetart F., op. cit., p. 66.
(53) Ministère de l’Intérieur et des Outre-mer, « Lancement d’une mission de hauts fonctionnaires sur l’islamisme politique et la mouvance des Frères musulmans », 6 mai 2024 (www.interieur.gouv.fr/).
(54) Barnavi E., « Religieux (facteur) », op. cit., p. 1173.
(55) Tetart F., op. cit., p. 66.
(56) On peut citer, par exemple, les ouvrages de Gilles Kepel : Pour sortir du chaos et le prophète et la pandémie ou encore celui de Bernard Rougier : Les territoires conquis de l’islamisme.
(57) Rougier Bernard (dir.), Les territoires conquis de l’islamisme, J’ai lu, 2022, p. 77.
(58) Ibidem, p. 56.
(59) Barnavi E., Les religions meurtrières, op. cit., p. 126.
(60) Tetart F., op. cit., p. 67.
(61) Martinez Louis, L’Afrique le prochain califat : la spectaculaire expansion du djihadisme, Tallandier, 2023, p. 198.
(62) Kepel Gilles, Sortir du Chaos, les crises en Méditerranée et au Moyen-Orient, Gallimard, 2018, p. 17.
(63) Kepel G., Le prophète et la pandémie : Du Moyen-Orient au jihadisme d’atmosphère, Gallimard, 2021, p. 15.
(64) Chaline Olivier, « Guerre(s) et Religion(s), Quelques repères dans un champ de mines », Communio, n^os 251-252, 2017/3, p. 62 (https://www.cairn.info/revue-communio-2017-3-page-61.htm).
(65) Barnavi E., Les religions meurtrières, op. cit., p. 21.
(66) Feron É., op. cit., p. 22.
(67) Arel Dominique, « L’orthodoxie comme composante du conflit entre la Russie et l’Ukraine », Notes de l’Observatoire international du religieux n° 7, CNRS, mars 2019.
(68) Chaline Olivier, op. cit., p. 66.